المعرفة: طبيعتها، مصدرها

المعرفة: طبيعتها، مصدرها
المقصود بالمعرفة هو بعمومها وأنواعها المتعددة، العلمية والبديهية
والميتافيزيقية، وهي تتضمن دائماً الإشارة إلى عنصرين متكاملين: الذات
والموضوع، أي الذات العارفة والشيء المعروف.
لقد اختلفت الآراء حول طبيعة المعرفة وسببها. فقال العقليون الذين يؤمنون
بقوة غير حسية، قادرة على إدراك ماهيات الأشياء أو المعقولات وهي العقل (إن
تلك الماهيات أو المعقولات التي في أذهاننا، ليست إلا نماذج مماثلة تماماً
لما في خارج الذهن من أشياء، أو صورة مطابقة لها، وهذا ما يعبر عنه
الفلاسفة بقولهم إن الحقيقة هنا هي نسخة لما في خارج الذهن) (37). هذا يعني
أن المعرفة ليست سوى مجرد تصورات ذهنية مطابقة لما في خارج الذهن ولا
علاقة لها بالحياة. لقد ظهر هذا المذهب عند كل السقراطيين واستمر حتى بداية
الفلسفة الحديثة وهو متعدد من حيث تفاصيله ولكنه واحد من حيث المبدأ. وقد
قام محل الحواس التي اعتبرها أداة وهم تقف في طريق المعرفة الحقيقية. يقول
(مالبرنش): (إن نماذجكم الحسية ليست إلا ظلاماً فاذكروا هذا وارقوا إلى
أعلى حيث العقل وسترون النور. ألزموا حواسكم وخيالكم وانفعالاتكم بالصمت،
وستسمعون حينئذ صوت الحقيقة الباطنية النقي، وإجابات عقلنا المشترك الجلية
الواضحة، إياكم أن تخلطوا هذه البينة التي تنجم عن المقارنة بين الأفكار،
بحيوية المشاعر التي تتحرك وتمسكم. يجب علينا أن نتبع العقل رغم تلطفات
البدن الذي نلتصق به، ورغم تهديداته وإهاناته، ورغم تأثير الموضوعات التي
تحيط بنا.. إنني لأهيب بكما أن تقروا بأن ثمة فارقاً بين أن نعرف وأن نحس
بين أفكارنا الواضحة وإحساساتنا الغامضة المختلطة على الدوام (38).
وقال العمليون ـ المعبر عنهم في العصر الحديث (بالبرجماتيين) Pragmatism في
مذهبهم الذي يمزج الفكر بالحياة، إن غاية المعرفة هي الحياة وإن قيمة كل
فكرة أو نظرية تقاس بمدى ما تحققه من نفع، حين نطبقها في حل المشكلات التي
تواجهنا (ولذلك فلكي نستوثق من قدر نظرية من النظريات نحاول أن نتخيل أنها
مطبقة فعلاً في العمل حتى يتسنى لنا رؤية ما عسى أن يكون هنالك من نتائج
لتطبيقها، ونحتفي بها على قدر ما تأتي من نتائج عملية خالصة) (39).
إن معيار حقيقة الفكرة عند العقليين، هو مطابقتها للواقع أي لما هو خارج
الفكر. هذه المطابقة تجعل من الحقيقة واضحة وثابتة، أما في المذهب العملي
فإن الفكرة لا توصف بالحقيقة لمطابقتها للواقع، بل لكونها تؤدي عملاً
نافعاً، أي بالنظر لنتائجها وغاياتها العملية. وباختصار فإن المذهب الأول
يقول بأننا نعيش لنفكر أما الآخر فيقول بأننا نفكر لنعيش.
إن ربط الفكر بالعمل يتضمن انقلاباً في نظرية المعرفة، فبدلاً من النظر في
الأصول البعيدة للحقيقة، كما كانت تفعل الفلسفات المجردة، فإن الفلسفات
العملية حولت النظر إلى النتائج والغايات العملية، وجعلت قيمة الحقيقة بما
تؤديه من نتائج عملية ونفعية.
هذا الانقلاب الذي أحدثه المذهب العملي كان الإمام (عليه السلام) قد طرحه
كأحد المسلمات التي لابدّ منها لحياة أفضل. فالمعرفة القائمة على التصورات
فقط لا قيمة لها بل يصنفها في عداد المعارف الوضعية التي لا يترتب عليها
أدنى منفعة. في حين أن المعرفة التي تظهر في أعمال تنفع البشر وتؤدي لهم
خدمات مفيدة هي التي يقول بها ويضعها في مستوى المعارف الرفيعة. فصفة
الحقيقة فيه ليست ملازمة للفكرة كفكرة وإنما هي تكتسبها بما تحققه من عمل
نافع. والواقع ينطق بذلك، إذ ما قيمة قوانين (نيوتن) مثلاً لو لم تقدم
خدمات عملية على أرض الواقع بتفسيرها حركة الأجسام هذا الربط عبّر عنه
الإمام (عليه السلام) يقول: (فإن خير القول ما نفع، واعلم أنه لا خير في
علم لا ينفع) (40). و(أوضع العلم ما وقف على اللسان، وارفعه ما ظهر في
الجوارح والأركان) (41).
وهكذا يكون كتاب (النهج) في صميم الفلسفة الحديثة التي قرنت الفكر بالعمل
ممّا أتاح للبشرية فرصة سانحة للسير في طريق التقدم والعمران.
أما عن مصدر المعرفة، فقد وقع فيه اختلاف كالذي حصل في طبيعة المعرفة.
إن المشكلة في الفلسفة الحديثة ليست إمكان الوصول إلى الحقيقة أو عدم
إمكانها وإنما أصبحت تدور في أصل الحقيقة ومنبعها، أهو العقل أم الحس
والتجربة، أو هما معاً، أم الحدس أم الوحي؟
لقد تعددت آراء الفلاسفة حول الطريقة التي تحصل بها المعرفة فديكارت
(1596-1650م) يعترف بأن لا سبيل إلى الوصول إلى الحقيقة إلا بممارسة أفعال
العقل الطبيعية.. ولتلك الغاية ليس هناك إلا فعلان أحدهما الحدس intuition
أو النظر المباشر، والآخر الاستدلال Deduction. (42)
أما جون لوك (1632-1704م) (فقد أعلن بهدوء أن جميع أنواع المعرفة تأتينا من
التجارب عن طريق حواسنا، وأن لا شيء في العقل سوى ما تنقله له الحواس)
(43) في حين أن (عمانوئيل كانت) جمع بين العقل والتجربة في الحصول على
المعرفة وكان يقول: (إن التجربة ليست الميدان الوحيد التي تحدد فهمنا، لذلك
فهي لا تقدم لنا إطلاقاً حقائق عامة، وبذلك فهي تثير عقلنا المهتم بهذا
النوع من المعرفة بدل أن تقنعه وترضيه) (44).
وخرج (هنري برجسون) (ولد سنة 1859م) عما اعتبره (كانت) مصدراً للمعرفة،
وقال بأن: (العقل ليس هو الأداة الصالحة لإدراك الحياة، لأن هذا مطلب فوق
مقدوره.. فالعقل والحواس آلات للتجزئة، والغاية منهما تيسير الحياة لا
تصوير الوجود أي أنها تتناول الوجود في ظاهره، ولكنها لا تنفذ إلى باطنه.
ولما كانت المعرفة الحقيقية هي التي تتمشى مع الوجود في تحوله، وتغلغل في
بواطن الأشياء وتحسها إحساساً مباشراً كما يحس الحمل الوديع وجوب الفرار من
غائلة الذئاب، فالبصيرة وحدها هي الأداة الصالحة لذلك النوع من المعرفة
المباشرة لأنها حاسة الحياة التي تنقل إلينا الوحدة الحيوية التي تربط
أجزاء الوجود) (45).
أين كان موقع الإمام علي (عليه السلام) من هذه الآراء؟
إن الإمام (عليه السلام) يعتبر أن مبادئ الوجود ثلاثة: الله والروح
والمادة، وعليه فطرق المعرفة تتعدد بتعدد الموجودات الثلاثة. فبالحواس ندرك
الظواهر الخارجية والجزئيات، إلا أنها لا تصلح للرؤية الحقيقية لأنها
كاذبة كما سبق في علمنا فلابدّ من إثباتها بالتجربة لإصلاح ما ينجم عنها من
خطأ في الإدراك، لأن (في التجارب علم مستأنف) (46).
أما العقل، فهو لإدراك الكليات وما وراء الطبيعة، وقد سبق في علمنا أنه
(عليه السلام) استدل على وجود الله بالنظر في مخلوقاته وما فيها من نظام
محكم وتدبير متقن، ومعنى هذا أنه يؤمن بالعقل الذي يدرك ما وراء الكون
بالاستنتاج والانتقال من المعلوم إلى المجهول.
أما إذا عجزت الحواس والعقل عن إدراك ما يمكن وراء هذه الظواهر الحسية ـ
فلا سبيل أمامنا سوى القرآن أو الوحي، نستعين به لكشف ما غاب عنا، يقول
إخوان الصفاء: (إن الوحي هو أنباء عن أمور غائبة عن الحواس، يقدح في نفس
الإنسان من غير قصد منه ولا تكلف) (47). إلا أن الوحي الذي يعنيه أخوان
الصفاء، ليس كما صرّح به الإمام (عليه السلام) إنما هو أقرب إلى الحدس
الصوفي القائم على الكشف والذوق. فهل يعتبر هذا الحدث الصوفي طريقاً آخر
للإدراك يمكن الركون إليه كما هو الحال عند المتصوفة؟
وقبل الإجابة عن هذا السؤال، نوضح أن هناك فكرتين تتحدثان عن علاقة الله
بالعالم. الأولى، و(يصح أن نسميها بالاثنينّية، وهي تعتقد في الله أنه
مستقل عن الخلق يشرف عليه من فوق، ويمد كل مخلوق بإمداداته، ويدير نظام
الكون من أصغره إلى أكبره، وهو فوق الأرض، وفوق السماء وفوق كل شيء. وإن في
الكون موجودين متميزين عن بعضهما كل التمييز، مخلوق وخالق، ومدبَّر
ومدبِّر، ومحكوم وحاكم. ووسيلة الإنسان في إدراك الله حسب هذه الفكرة هو
العلم وقضايا المنطق.
أما الفكرة الثانية، وهي الواحدية، أو بعبارة أخرى، وحدة الوجود، ترى أن
الله والخلق واحد، والحاكم والمحكوم شيء واحد، كما قال الحلاج:
أنا مــــن أهـوى ومن أهوى أنا***نحـــــن روحـــــان حللـــنا بدنا

فـــإذا أبصــــرته أبصــــــرتني***وإذا أبصـــرتني أبصرتـنا(48)


وإدراك الله هنا، يتم بالتروّض والكشف.
وما ذكره الإمام (عليه السلام) ينفي عن الله الحلول والاتحاد كما سبق
وأشرنا إليه في حينه، ولا يقول بوحدة الوجود، بل يميز بين الخالق والمخلوق،
والرب والمربوب، ويؤمن بأن الإسلام يضع الإنسان أمام خالقه دون حجاب أو
ترجمان أو وساطات تشفع له عند الله كما جاء في القول: (لم يجعل بينه وبينك
من يحجبك عنه، ولم يلجئك إلى من يشفع لك إليه) (49).
ثم إنه يرفع من مكانة العقل ويعتبره المظلة الواقية من الخطأ في الإدراك،
علماً بأن جميع النفوس قد فطرت على الإيمان بوجود الله، إلا تلك التي
انحرفت عن فطرتها لسبب من التربية أو البيئة.
إذا أخذنا جميع هذه الأمور بعين الاعتبار، أمكننا الإجابة عن السؤال السابق
بأن الإمام (عليه السلام) لم يأخذ بالحدس الصوفي كمصدر للمعرفة، ما دام
العلم بالله حاصل بالفطرة والنظر العقلي، دون الوصول إلى تلك الحالة الخاصة
التي يبلغها الإنسان بالوجد والكشف حيث يدرك عندها الله إدراكاً مباشراً.
وما أشبه هذه التجربة العقلية التي يدعو إليها هذا الكتاب بتجربة (برغسون)
التي تغلغل في صميم الواقع وتغوص في أعماقه وتتصل به اتصالاً مباشراً من
غير واسطة تحول بين العارف والمعروف.
__________________
حكم سيوفك في رقاب العذل *** واذا نزلت بدار ذل فارحل

واختر لنفسك منزلا تعلو به *** أو مت كريما تحت ظل القسطل

شكرا لك
وسلام